16-05-2011 Хагланд Я. Р. (Норвегия). Христианизация Норвегии и возможные влияния восточных церквей
Исторические факты, знаменовавшие смену веры в Норвегии, с трудом поддаются верификации. Как мы все знаем, средневековая историография настойчиво и почти единодушно представляет христианизацию Норвегии как дело Римской церкви. Новая вера была принесена на дальние берега Северного моря с Британских островов и из Германии через Данию. Роль Олава Трюггвасона как инициатора введения христианства, возможно, была сильно преувеличена, но есть и другие проблемы, связанные с литературной традицией именно об этом конунге (4). Задача настоящей статьи, тем не менее, состоит не в том, чтобы снова начать дискуссию об историчности саговой традиции об Олаве Трюггвасоне, и не в том, чтобы подвергнуть сомнению связь процесса христианизации Норвегии с Западной церковью. Мне хотелось бы высказать некоторые соображения о христианизации Норвегии, исходя из простого и общеизвестного факта: согласно исторической традиции, которую ни историки, ни другие специалисты не оспаривали сколько-нибудь серьезно, четыре последовательно (с небольшими перерывами) правивших норвежских конунга, начиная с Олава Трюггвасона, были связаны крепкими личными узами с Восточной Европой, в первую очередь с Русью, или Гардарики. Каждый из них - Олав Трюггвасон и Олав Святой, Магнус Добрый и Харальд Суровый - провели некоторое время в Гардарики и установили династические связи между этой страной и дальним северо-западным уголком Европы по имени Норвегия (5). Более того, имеется множество свидетельств, что Харальд Суровый был не понаслышке знаком и с Византией, где он находился на военной службе в 1030-1040-е годы. Ни одна из этих поездок, конечно, не была частным, сугубо личным предприятием, касающимся одного лишь правящего или будущего государя. Исходя из общих соображений, можно без особых сомнений считать, что эти контакты свидетельствуют о широких культурных связях, которые, по моему мнению, весьма важны для решения вопроса о том, как была крещена Норвегия. Дело, видимо, обстояло значительно сложнее, чем обычно представляется на основе письменных источников (6).

Мы можем задаться вопросом, почему в историографии XI-XIII вв. возможные культурные влияния с Востока нашли столь слабое отражение? Играли ли вообще отмеченные выше контакты какую-то роль в процессе христианизации Норвегии? А если играли, то какую?

Данные письменных источников, проливающие свет на рассматриваемую проблему, скудны и сложны для интерпретации. Основной источник - конечно, Адам Бременский, но его сведения, очевидно, должны использоваться с большой осторожностью, поскольку рисуемая им картина христианизации Норвегии, по справедливому замечанию Б. Сойер, "искажена его целью, состоявшей не в точной передаче событий прошлого, а в защите деяний своего архиепископства" (7).

Тем не менее, некоторые замечания Адама можно понять как указания на то, что ряд скандинавских религиозных традиций был воспринят от православной церкви. Например, Адам сообщает о недовольстве архиепископа Адальберта клириками, включая епископов, которые получают специальные вознаграждения за отправление некоторых обрядов:

"...illud regnum sufficientibus abundaret episcopis, et quoniam multa corrigi ne-cesse fuerat in novella plantatione, sicut hoc, quod episcopi benedictionem vendut, et quod populi decimas dare nolunt, et quod in gula vel mulieribus enormiter omnes exedunt" - "...и королевство сие имело в достатке епископов, и многое требовалось исправить в недавно насажденной [поросли веры,] как, например, [то,] что епископы продают благословение, что люди отказываются платить десятину, что все предаются немыслимым излишествам в еде и женщинах" (8).

Ср. также:

"Verum baptismus et confirmatio, dedications altarium et sacrorum benedictio ordinum apud illios et Danos care omnia redimuntur. Quod ex avaritia sacerdotum prodisse arbitror; quia barbari decimas adhuc dare aut nesciunt aut nolunt, ideo constriguntur in ceteris, deberent gratis offeri" - "У норманнов и данов принято хорошо платить за крещение и конфирмацию, освящение алтарей и посвящение в церковные должности. Я думаю, что это происходит из-за алчности священников: так как варвары до сих пор либо не слышали о десятине, либо не желают ее платить, их принуждают уплачивать за то, что они должны получать бесплатно" (9).

Кроме очевидной симонии (10) отмеченные обычаи могут отражать практику, аналогичную так называемым "епитрахильным сборам", известным в Восточной церкви в XI в., а возможно, и намного раньше (11). Это высказывание Адама, как и многие другие, может быть интерпретировано по-разному, и потому должно восприниматься с осторожностью. Тем не менее, возможно, что, рассказывая о планах положить конец подобным нежелательным действиям, он подчеркивает обращение Адальберта непосредственно к авторитету папы римского именно потому, что имеет в виду этот комплекс обвинений:

"Ad quae omnia Romani papae fultus auctoritate regisque Danorum promptis-simum sperans auxililium magnificum prorsus, ut semper solebat, consilium fieri viluit omnium aquilonalium episcoporum" - "Заручившись на все это согласием римского папы и полагаясь на всегда готового к помощи короля данов, он повелел устроить, как обычно, великолепный собор всех епископов севера" (12).

Магнус Map Ларуссон (13) интерпретирует пассаж из Lib. III, cap. XV аналогичным образом - как свидетельство присутствия епископов греческой православной церкви в Швеции в промежуток между 1050 и 1060 гг. (14).

Единственное явное свидетельство влияния Восточной церкви в Норвегии в первые десятилетия после крещения, которое было отмечено в литературе и более или менее подробно обсуждалось, связано с церковно-политическими шагами, предпринятыми Харальдом Суровым против Гамбург-Бременского архиепископства. Последнее из наиболее обстоятельных исследований принадлежит А. О. Йонсену (15), который опирается на сообщения Адама и папские послания 1050-1060-х годов. Он доказывает, что под влиянием своего византийского опыта Харальд успешно ввел в Норвегии цезарепапистскую власть над церковью. Вывод А. О. Йонсена частично совпадает с традиционным мнением, сформулированным Г. Стормом (16). Церковно-политические идеи Харальда привели, как мы знаем, к его полному разрыву с Гамбург-Бременом, результатом чего, в свою очередь, стало провозглашение анафемы Харальду. Независимые от Адама источники подтверждают его рассказы о мерах, принятых Харальдом против архиепископа, и также рисуют Харальда грубым и упорным еретиком. Нет ни одного источника, который указывал бы на то, что между Харальдом и архиепископом или папой римским, который порицал и увещевал Харальда, было достигнуто согласие. А. О. Йонсен склонен рассматривать действия Харальда как простое проявление властолюбия в форме, обусловленной знакомством с византийским цезарепапизмом - политической системой, которая предусматривала власть светского владыки над церковью. А. О. Йонсен видит здесь чисто политический ход Харальда, который "упрямо держался за свое главенство над церковью и, насколько можно судить, постоянно игнорировал власть Гамбург-Бремена". В интерпретации А. О. Йонсена, которая совершенно не учитывает соображения Магнуса Ларуссона (17), политика цезарепапизма не имела до Харальда исторических корней в Норвегии и объясняется исключительно влиянием политических идей, усвоенных им в Византии. Он ищет доказательства, с одной стороны, в спорах по вопросам церковной политики между конунгом и епископом Бернхардом (Бьярнхардом), который был вынужден в 1047/48 г. переехать в Исландию. Бернхард провел в Исландии около 20 лет и вернулся в Норвегию только после смерти Харальда. Другое свидетельство, позволяющее А. О. Йонсену ограничить цезарепапистскую политику только временем правления Харальда, - это, конечно, негативное описание конунга у Адама Бременского. Адам противопоставляет злонамеренного Харальда его благочестивому брату Олаву Харальдссону (18), а также Магнусу Доброму (19) и отчасти Олаву Трюггвасону. Положительное описание двух Олавов и Магнуса кажется А. О. Йонсену аргументом, позволяющим полагать, что отношения между возникающей центральной светской властью в Норвегии и Гамбург-Бременским архиепископством до появления на политической сцене Харальда были хорошими (20).

Тем не менее надо снова вспомнить, что задачей Адама было описать "gesta Hammaburgensis", а также учесть хронологию политических событий, которые произошли незадолго до начала его работы и вполне могли повлиять на описание Адамом отношений Гамбурга-Бремена и Норвегии до Харальда. Необходимо принять во внимание и то, что разделение Восточной и Западной церквей (великая Схизма) не проявлялось открыто до 1054 г., даже если это событие не имело большого значения для Адама (21). Далее, до того как права и привилегии архиепископа Адальберта (1043-1072) не были подтверждены папой (см. папские послания от 6 января 1053 г. и от 29 октября 1055 г., на что указал А. О. Ионсен (22)), формальных оснований для конфликта такого накала, который описал Адам, не существовало. Предполагать, что между конунгами Норвегии и Гамбург-Бременом до времени правления Харальда царили мир и согласие, кажется мне выводом е silencio, т. е. основанным на умолчании источников. Мы мало знаем об этом периоде, и впечатление согласия создается одним Адамом. Однако его описание того времени, как и многие другие, может быть приемом, усиливающим негативную характеристику Харальда - по контрасту с предшествующими событиями.

Как следствие этого изображенный Адамом открытый церковно-политический конфликт между архиепископом Гамбург-Бремена и Харальдом по вопросу о цезарепапизме должен быть признан историческим фактом. Серьезность ситуации для Гамбург-Бремена становится очевидна, когда, согласно Адаму, конунг отослал обратно послов, пытавшихся отстаивать власть архиепископа, со словами, что он не знает в Норвегии ни архиепископа, ни правителя, кроме себя самого:

"Ad haec mandata commutus ad iram tyrannus legatos pontificis spretos abire precipit, clamitans se nescire, quis sit archiepiscopus aut potens in Norvegia, nisi solus haroldus" - "В ответ на эти требования возгоревшийся гневом тиран, не оказав послам архиепископа никакого уважения, повелел им уйти. Харальд провозгласил, что он не знает никакого архиепископа или [другого] властителя в Норвегии, кроме него самого" (23).

Мы не знаем, была ли политическая позиция Харальда его собственной новацией, возникшей под влиянием идеологии, которую он воспринял во время службы императору Византии (24) или на Руси князю Ярославу (25), либо его действия в период конфликта - после схизмы 1054 г. - были логическим продолжением тенденций и идеологических установок, уже существовавших в Норвегии к тому времени, когда он занял трон, либо, наконец, свою роль сыграли оба этих фактора. Даже если западные связи и были решающими на финальных этапах христианизации, источники не содержат никаких данных, которые исключали бы влияние восточно-христианской идеологии, православия или иной конфессии, в относительно недавно возникшем Норвежском королевстве во времена от Олава Трюггвасона до Харальда Сурового. Однако только в правление Харальда изменение общеполитической ситуации вызвало конфликты на религиозной почве, которые оставили зримые свидетельства в письменных источниках (см. ниже дальнейшее обсуждение этого вопроса).

Я не пытаюсь заменить традиционную оценку Харальда как властолюбивого и эгоистичного правителя его изображением благочестивым православным христианином, который отрицал власть архиепископа над Норвегией из-за своих религиозных убеждений. Но я убежден, что все разрозненные свидетельства о существовании в то время церковных обычаев, отличных от римско-католических, требуют переоценки, если мы хотим выяснить, не был ли процесс первоначального распространения христианства в Норвегии сложнее, чем уверяют нас средневековые источники.

Как представляется, к небольшому числу скандинавских источников, содержащих информацию, которая дополняет свидетельства Адама, принадлежит литературная традиция об Олаве Трюггвасоне; важные данные представлены и в греческих источниках, упомянутых Г. Стормом (26).

Как уже было сказано, исторической достоверности повествований об Олаве Трюггвасоне уделялось много внимания, и дальнейшее обсуждение этого вопроса в целом не требуется в настоящей статье. Однако целесообразно бросить повторный взгляд на один из пунктов расхождения между редакциями "Саги об Олаве Трюггвасоне" Одда Сноррасона и Снорри Стурлусона в "Круге Земном". Одд - единственный автор, излагающий предание об обращении Олава Трюггвасона в христианство в Византии (27), которое не признается исторически достоверным (28). Согласно Одду, Олав, находясь при дворе князя и княгини Гардарики, увидел сон, в котором ему было велено отправиться в Византию (til Girclandz), где его научат имени Бога Спасителя. Следование этому велению должно было дать ему вечную жизнь и вечную славу (Ос ef thu varðueitir hans boðorð. Tha mannt thu hava æilift lif oc sælu). Во сне он к своему ужасу увидел мучения тех, кто поклоняется ложным богам (tha er truat hofthu ascurthguð). Он понял, что такой будет судьба многих его друзей, включая князя и княгиню. Олав Трюггвасон проснулся в слезах, он был страшно напуган и решил немедленно отправиться в Грецию:

"...oc vill ее nu sigla til Girklannz. ос sua gerir harm ос byriar honum vel. oc com hann til Girclanz. oc hitti thar dyrlega kenni mænn oc uel truaða er honum kendu nafn drottins Iesu Cristz. varð hann nu lærthr með theire tru sem fyrr var honum boðat isuefni. Sithan hitti hann agetan byscup einn ос bað hann ueita ser helga skirn tha sem hann hafði lengi til girnz oc mætti hann vera isamlagi cristinna manna, oc sithan var hann primsignaðr" - "'...и хочу я теперь плыть в Гиркланд'. Так он делает, и дует ему попутный ветер, и приплыл он в Гиркланд. И встретил там славных проповедников и хорошо верующих, которые открыли ему имя господа Иисуса Христа. Обучился он теперь той вере, которая была ему ранее возвещена во сне. Затем он встретил одного превосходного епископа и просил его дать ему святое крещение, которого он давно вожделел и которое позволило бы ему присоединиться к христианам, и было затем ему дано primo signatio" (29).

Олав Трюггвасон просит епископа пойти с ним в Русию, чтобы проповедовать там имя Господне среди язычников. Епископ советует ему идти одному, что, по его мнению, тактически лучше: в этом случае князь и другие знатные люди ("aðrir storhofþingiar"), возможно, будут меньше противиться новой вере. Поэтому Олав Трюггвасон вернулся в Гардарики один. В результате его проповеди христианства, которую поддержала сама княгиня, князь согласился принять новую веру:

".. .tha iatti konungr ос allir menn hans at taca heilaga skirn oc retta tru oc varth thar allt folc cristit" - "...согласился тогда конунг и все его мужи принять святое крещение и правую веру, и был там крещен весь народ" (30).

Это деяние, по свидетельству Одда, принесло Олаву Трюггвасону славу "не только в Гардарики, но и во всей Северной части мира" (eigi at eins I Garðueldi helldr oc allt inorðralfu heimsins), которая достигла Норвегии (oc tha com frægth Olafs allt norðr i Noregs uelldi. oc agætlegt verk hans er hann vann ahueriom degi - "И тогда пришла слава об Олаве на самый север в Норегсвельди и о превосходных делах, которые он совершал каждый день") (31).

Это один из нескольких пассажей в саге Одда, которые используются для доказательства ее антиисторичности и легендарности. Снорри Стурлусон опускает весь греческий эпизод, что позволило Т. Андерссону резко противопоставить тексты Одда и Снорри, посвященные крещению Олава Трюггвасона: "Пропуск описания ранней миссионерской деятельности Олава до его прибытия в Норвегию, несомненно, обусловлен обоснованными подозрениями Снорри, что рассказ о его primo signatio в Греции апокрифичен, а утверждение, что Олав участвовал в обращении Руси и Дании, недостоверно. Снорри предпочел другой вариант: позднейшая встреча Олава с загадочным ясновидящим отшельником на островах Силли была его первым и решающим знакомством с новой верой. Снорри вполне мог рассуждать: если Олав был так тверд в новой вере, чтобы принести ее знамя на Русь и в Данию, то зачем его надо было еще в чем-то убеждать на Силли? Выбор Снорри, таким образом, был обусловлен не его пристрастием и интересом к судьбам церкви, а логикой, требующей устранить повторы в его источниках, и стремлением к обычной правдоподобности" (32).

Можно возразить Т. Андерссону, что Снорри, отбирая легендарные сведения Одда, далеко не всегда руководствовался принципом логической достоверности. Аргумент же, что рассказ Одда о принятии христианства Олавом Трюггвасоном на Силли не имеет смысла, если Олав был уже крещен в Греции, не доказывает сам по себе нелогичность текста Одда. Одд говорит о том, что в Греции Олав Трюггвасон знакомился с христианской верой, но он не пишет, что Олав был крещен там, и отмечает в этом случае только неполное крещение (primo signatio). Неполное крещение - это обряд, который может рассматриваться как шаг на пути к конечной цели, собственно крещению, которое было совершено неизвестным аббатом на острове Силлинг (островах Силли) и благополучно привело Олава Трюггвасона в лоно римско-католической церкви.

Надо отметить, однако, что одна из рукописей, которая содержит древнеисландский перевод оригинального текста Одда, написанного на латинском языке, - рукопись S (Sth. perg. 18, 4to, около 1300 г.) - приводит обе истории обращения Олава Трюггвасона как параллельные, сосуществующие традиции. После изложения греческого эпизода , в соответствии с вариантом рукописи А (основная рукопись AM 310, 4to, вторая половина XIII в.) (33) в рукописи S эпизод на Силли вводится связующей фразой: "Thess er ok getið at..." (Упоминается и то, что..., Рассказывается и о том, что...), тогда как в рукописи А стоит просто "Þess er getit at" (Упоминается, что..., Рассказывается о том, что...). Нет никакой возможности сказать, появилось ли это разночтение в результате интерпретации текста позднейшим переписчиком или более точной передачи оригинального текста Одда. Но как бы то ни было, вариант в рукописи S указывает на то, что в средние века существование двух противоречивых традиций в тексте Одда осознавалось. Если согласиться с Д. Хофманом, что "Сага об Ингваре Путешественнике" (Yngvars saga viðförla) принадлежит Одду (34), то и самому Одду, и интеллектуальной атмосфере в монастыре Тингейрар в Северной Исландии, в котором он жил и работал, был присущ особый интерес к легендарной традиции, повествующей о Востоке.

Внутренняя логика рассказа Одда, которая засвидетельствована основной рукописью, не может, конечно, быть доказательством историчности повествования. Однако и легенда об обращении Олава на островах Силли не становится более достоверной, чем параллельная греческая версия, лишь оттого, что ее предпочитали историки, писавшие в эпоху развитого средневековья. Большинство деталей (например утверждение, что Олав Трюггвасон крестил Русь) явно принадлежит жанру агиографии и требует соответствующего отношения. Поэтому, вместо того, чтобы отметать рассказ о крещении Олава в Греции как фантастическую выдумку, его можно с успехом интерпретировать в качестве свидетельства существования традиции об участии Восточной православной церкви в обращении Олава Трюггвасона, все еще сохранявшейся в Исландии во второй половине XII в. Вполне возможно, что в основе этой традиции лежало зерно исторической правды.

В этом контексте надо учесть многократно обсуждавшееся сообщение "Книги об исландцах" (Íslendingabók) Ари Мудрого о трех армянских епископах в его списке исландских епископов (35). Ари пишет:

"hesi ero novN byskopa theira es verith hafa a Islandi utlender at sogo Teitz, Frithrecr com i heithni her. En theser voro sithann. Biarnharthr enn bocvisi v. or. Coir fo or. Hrotholvr XIX or. Javhan eN irski fo or. Biarnharthr XIX. or. Heinrecr ii. or. Enn qvomo her athrer v. their es byscopar qvothosc vesa. Ornolfr oc Gothiscolcr. oc iii. Ermskir Petrus oc Abraham oc Stephanus" - "Таковы имена тех епископов-иностранцев, которые побывали в Исландии по словам Тейта: Фридрек пришел сюда в языческие времена, а потом были такие: Бьярнхард Ученый 5 лет, Коль - несколько лет, Хродольв 19 лет, Иоганн Ирландец несколько лет, Бьярнхард 19 лет, Хейнрек 2 года. И приходили сюда пять других, которые говорили, что они епископы: Орнольв и Готискольк, и три армянина, Петр, Абрахам и Стефан" (36).

Это сообщение обычно сопоставляется с данными истории Скальхольтского диоцеза Hungrvaka (cap. 2) и свода законов "Серый гусь" (Grágás; см. ниже) и интерпретируется как свидетельство присутствия чужеземных миссионеров в Исландии в середине XI в. Происхождение этих миссионеров широко обсуждалось, но, как кажется, общее мнение склоняется к тому, что три ermskir епископа, упомянутых Ари, вероятнее всего попали в Скандинавию, сопровождая Харальда Сурового при его возвращении из Византии и Руси. После работ А. Д. Йоргенсена (38) большинство ученых согласилось с тем, что упомянутые Ари три епископа были павликианами, т. е. принадлежали к секте, основанной еще в VII в. в Армении. К XI в. характер секты постепенно изменился, и ее учение распространилось по Византийской империи, включая Константинополь. К этому времени появилась другая родственная группа, так называемые богомилы - еретическая секта, распространенная в Болгарии (в Филиппополе - Пловдиве); она часто отождествлялась с армянской сектой (39).

Интерпретация упомянутых Ари епископов как павликиан или армян оспаривалась по разным причинам. Магнус Map Ларуссон (40) полагал, что прилагательное ermskir, использованное Ари, на самом деле относится не к Армении, а к области современного польского Поморья - Эрмланду, или Вармии. Такое понимание слова ermskir определило его мнение, что восточные влияния в Швеции и Норвегии середины XI в. возникли еще при русском князе Ярославе (41). Если он прав, то это предполагает, что проникновение христианских идей с Востока в период христианизации происходило преимущественно во время правления Харальда. Еще одно объяснение прилагательного ermskir предложила Х. Р. Эллис Дэвидсон (42).

Действительно, источники не содержат прямых свидетельств того, что эти "армянские" епископы были миссионерами-павликианами - эту точку зрения убедительно критиковал Я. Р. Дашкевич (см. ниже). Однако в скандинавских источниках есть указания, которые позволяют предполагать, что упоминаемые армянские епископы появились в Исландии в период, совпадающий с правлением Харальда.

Текст Hungrvaka, где, как обычно считается, подразумеваются именно эти епископы, сообщает, что во времена епископа Ислейва в Исландию явились епископы из "чужих земель" и предложили пастве более легкие условия, чем Ислейв (ok buðu their margt linara en Ísleifr biskup) (43). Ислейв был рукоположен в епископы Гамбург-Бременским архиепископом Адальбертом в Германии в 1056 г. и вернулся в Исландию в следующем году. Он умер в 1080 г. (44). Присутствие иноземных епископов, названных в источниках армянскими или греческими, может указывать на существование соперничества на конфессиональной почве в начальные годы служения Ислейва, и тогда информация, сообщаемая Ари, хронологически связывается с последними годами правления Харальда в Норвегии. Тем не менее, трудно уверенно установить твердые факты, лежащие в основе этой информации. Конечно, вполне возможно, что Харальд знал о павликианах и их движении из первых рук, познакомившись с ними в Константинополе или во время болгарского похода в начале 1040-х годов. Однако нет очевидных причин, по которым Харальд стал бы поддерживать еретическую секту, если его задачей было упрочение своего положения на норвежском престоле и в норвежской церкви в духе цезарепапизма. А его действия были направлены именно на это, как бы мы ни интерпретировали его акции в отношении Гамбург-Бременского архиепископства - как чисто политический шаг или как результат религиозных убеждений.

Зачем бы тогда Харальду посылать в Исландию епископов-еретиков, как предполагает А. О. Йонсен (45)? Последовательная политика, направленная на то, "чтобы усилить свое влияние в Исландии как в политической, так и в религиозной сферах", требовала бы, по всей вероятности, опоры на священников собственно православного вероисповедания, а не на представителей еретического течения. Проведение политики цезарепапизма в Византии усилиями, например, императора-еретика успеха не имело (46). Еще более важно то, что само существование павликианских епископов, как убедительно доказал Я. Р. Дашкевич (47), противоречит антииерархической идеологии этой секты. Я. Р. Дашкевич также отметил, что популярность этих чужеземных епископов, отмеченная источниками (см. ниже), не совместима с суровым аскетизмом, прославившим павликиан и граничившим с фанатизмом. Итак, если ermskir епископы - не армяне-павликиане, то кто же они? Как видим, источники дают простор для интерпретаций.

Для нашего исследования, однако, важнее, что в исландской традиции можно различить расплывчатые очертания альтернативного римской католической церкви вероисповедания и, более того, это альтернативное христианское вероисповедание - как представляется, недвусмысленно - связано с Восточными церквами. Крайне важное свидетельство, подтверждающее это положение, содержится в "Пряди о христианских законах" (Kristinna laga thattr) древнего исландского судебника "Серый гусь" (Grágás):

"Ef biskupar koma út hingað til lands eða prestar their er eigi eru lærðir á latinutungu, hvorts their eru ermskir eða girskir, og er mönnum rétt að hlýða á tiðir theirra ef vilja. Eigi skal kaupa tiðir að theim, og enga thjónustu skal að theim thiggja. Ef maður lætur thann biskup vigja kirkju eða born er eigi er á latinu lærður, og verður hann sekur threm mörkum um thað við thenna biskup er hér er áður, enda skal thesis taka vígslukaup" - "Если придут издали сюда в эту землю епископы или священники, которые не обучены латинскому языку, будь они армяне или греки, то люди могут посещать их мессы, если хотят. Мессы не должны покупаться у них, а службы приниматься от них. Если человек даст епископу, который не обучен латыни, освятить церковь или окрестить ребенка, то он приговаривается к уплате трех марок епископу, который уже находится здесь, и он должен также заплатить за освящение" (48).

Конфликтующие стороны в этом церковном соперничестве четко обозначены. С одной стороны, предполагается существование "епископов и священников" (biskupar eða prestar), которые "обучены латинскому языку" (lærðir á latínutungu). На мой взгляд, последнюю фразу невозможно интерпретировать иначе, чем как то, что эти священники получили образование в лоне римской католической церкви. С другой стороны, имеются "другие", которые не получили такого образования, не важно, армяне они или греки. По распространенному мнению, это сообщение можно рассматривать как подтверждение информации об армянских епископах, изложенной Ари и развитой в Hungrvaka. Эти упоминания, возможно, передают исторический фон той ситуации, которая отразилась в церковных законах "Серого гуся". При этом чрезвычайно важно с юридической и идеологической точек зрения, что армяне и греки связываются в своде законов с языковой принадлежностью подразумеваемого противника католических священников, а язык - греческий и латинский - становится показателем места священников в разделенном Схизмой христианском мире (49). Кроме того, возможно, что само определение человека как "не обученного латинскому языку" автоматически вызывает подозрение в том, что он неграмотный еретик - традиционный топос и лейтмотив в средневековой литературе (50). Возможно даже, что особое требование закона знать латинский язык подразумевает, что представители Восточного христианства пропагандировали использование народного языка в литургии. Такая практика, как известно по другим источникам, поощрялась православной церковью (51).

Я. Р. Дашкевич отвергает вторую возможность, поскольку, по его мнению, армяне-халкедониты должны были быть определены как "греки": халкедонизм автоматически отождествлялся с греческим вероисповеданием, и это делало определение "армянский" излишним. Поэтому он считает ermskir епископов по всей вероятности армянами-григорианами. Интересно, что Г. Сторм не был склонен принять мнение А. Д. Йоргенсена о принадлежности епископов к павликианам, и его альтернативное объяснение допускает предположение о присутствии армянских епископов-халкедонитов в Исландии (56). Однако Г. Сторм не развил и не обосновал далее свое мнение.

Что касается церковного сана трех упомянутых епископов, то Я. Р. Дашкевич, отметив сложность иерархии армянской церкви, предположил, что сан епископа, приписываемый трем миссионерам, не обязательно отражает их реальный статус в армянской церкви. Термин мог быть использован по аналогии с практикой римской католической церкви как самими миссионерами, так и исландцами: католические миссионеры, отправлявшиеся проповедовать в языческие земли часто получали сан епископа.

Несмотря на свидетельства армянского происхождения миссионеров, представленные Я. Р. Дашкевичем, до сих пор не ясно - и это подчеркивалось им самим, - как и почему они попали в Исландию. О миссионерской деятельности армянской григорианской церкви в интересующий нас период известно мало. Я. Р. Дашкевич упоминает армянские торговые колонии, основанные в XI в. на "северном" пути - из Византии в Скандинавию - в Крыму и, что еще более важно, в Киеве (57). Он отметил также существование в это время обширной армянской колонии в Константинополе (58). Таким образом, заключает Я. Р. Дашкевич, армянские миссионеры могли проследовать по проторенному пути армянских купцов далеко на север.

Это, конечно, ничего не говорит о специфических обстоятельствах, приведших армян в Исландию. Если доверять хронологии исландских источников, то армяне, видимо, действовали в Исландии во второй половине правления Харальда (см. выше). Если это так, то очень мало вероятно, чтобы армянские миссионеры сопровождали Харальда при его возвращении из Византии в Скандинавию. Учитывая это, Я. Р. Дашкевич не связывает между собой эти события. Тем не менее, он принимает традиционную точку зрения, что присутствие миссионеров в Исландии было поддержано или инспирировано Харальдом (59). В этот период, замечает он, религиозная ситуация в недавно христианизированной Исландии была нестабильна, что вообще характерно для периода введения христианства во многих странах, и вопрос о выборе веры, восточной или западной, оставался открытым - не без усилий Харальда, как можно предполагать.

Работа Я. Р. Дашкевича имеет важное значение, поскольку содержит убедительные аргументы, непосредственно связывающие прилагательное ermskir, использованное Ари, с Арменией и армянскими миссионерами григорианской конфессии. Его интерпретация историко-политического контекста, в котором они действовали, принципиально не отличается от традиционно признанной со времени Г. Сторма. Тем не менее, есть основания полагать, что наблюдения Я. Р. Дашкевича дают нам несколько опорных пунктов для решения "армянской проблемы". Отъезд епископа Бьярнхарда в Исландию в 1047/1048 г. сразу же после того, как Харальд занял норвежский престол, может рассматриваться в контексте противостояния Харальда и Гамбург-Бремена, что отмечал уже А. О. Йонсен (60). Он считал "эмиграцию" Бьярнхарда прямым результатом политического противостояния с Харальдом, даже если по сути оно отражало приверженность к разным ветвям христианской церкви.

Однако эти события можно трактовать и иначе. Как мы видели, несколько письменных источников обрисовывают исторический фон событий сходно с общей оценкой Я. Р. Дашкевича: в христианском мире в вопросе выбора идеологии господствовала расплывчатость представлений, следует ли ориентироваться на Запад или на Восток. Насколько можно судить по приводившимся выше немногочисленным источникам, эта расплывчатость была характерна не только для Исландии. Такая же ситуация до известной степени существовала в Норвегии и Швеции (61).

Учитывая историю норвежских конунгов первой половины XI столетия, нет особых причин полагать, что такого рода неопределенность распространилась только в правление Харальда или что она была вызвана в основном его личным знакомством с Восточной церковью. Другое дело, что именно при нем она вылилась в конфликт, который обнаружил и прояснил позиции сторон. Как представляется, предложенная гипотеза о том, что Харальд, по крайней мере в некоторых отношениях, следовал уже существовавшим в Норвегии тенденциям к конфессиональной ориентации на Восток христианского мира, достаточно убедительно подтверждается сообщениями нескольких дошедших до нас письменных свидетельств. Если это так, то причина переезда Бьярнхарда в Исландию могла крыться как в его личном конфликте с конунгом Харальдом, так и - с не меньшей вероятностью - в инициативе Гамбург-Бремена. Появление армянских "епископов" поэтому может рассматриваться как эпизод более широкого процесса, а не как тактический ход властолюбивого конунга с цезарепапистскими амбициями. Существуют, хотя и немногочисленные, свидетельства деятельности армянских миссионеров в других частях Западной Европы в XI в. (62). Ничто не противоречит предположению, что приезд миссионеров в Исландию был частью обширного плана и что они отнюдь не являлись политическими агентами Харальда. В условиях нараставшего напряжения между Западной и Восточной церквами Харальд, несомненно, разделял учение и культовые практики Восточного христианства. Поэтому невозможно ни опровергнуть, ни доказать, причастен ли он к отправке этих людей в Исландию. Да это и не имеет принципиального значения. В пользу его участия в подготовке этой миссии и о его интересе к григорианской армянской церкви может говорить несколько загадочное и широко обсуждавшееся сообщение о церкви в Нидаросе, посвященной Харальдом св. Григорию (63). Оно содержится в "Саге о Харальде Суровом" в "Круге Земном" Снорри Стурлуссона (cap. 38):

"Haraldr konungr lét húsa konungsgarð ofan frá Máriukirkju við ána, thar sem nú er; en thar sem hann hafði hollina látit gera, lét hann vigja hús that til Grégoriú-skirkju" - "Конунг Харальд велел построить усадьбу конунга ниже церкви Марии на берегу реки, где и сейчас она стоит. А палаты, которые он построил, он превратил (дословно "освятил как". - Примеч. перев.) в церковь Григория" (64).

Насколько мне известно, не было сделано попыток ни определить церковь св. Григория, ни выяснить аутентичность самого сообщения. Учитывая изложенные выше соображения, возможно, что церковь была посвящена Григорию Просветителю, основателю армянской церкви. В свою очередь, такое посвящение церкви может служить дополнительным аргументом в пользу того, что Харальд поддерживал распространение учения Восточной церкви и по чисто религиозным соображениям. Поэтому кажется допустимым рассматривать политику Харальда в отношении Гамбург-Бременского архиепископства как результат конфессиональной традиции в сочетании с его личным опытом, а не следовать за мнением Адама Бременского, видевшего в ней заговор против Римской церкви.

Более того, исходя из свидетельств, рассмотренных выше, пусть и немногочисленных, представляется вполне оправданным усматривать определенные элементы восточных влияний на начальной стадии завершающего этапа христианизации Норвегии. После Харальда Сигурдссона восточные связи, очевидно, ослабли. Однако культурные последствия эпохи конфессиональной неопределенности в последующее время будут, возможно, выявлены более подробно только после обстоятельных исследований, в которых среди прочих материалов будут приняты во внимание данные археологии.

НАШИ ДРУЗЬЯ
Газета армян России "Еркрамас"